Tazria 5774

La paracha Tazria intéresse particulièrement les médecins, principalement ceux de deux spécialités : les gynécologues obstétriciens pour le début, et les dermatologues pour la suite et la fin.

« Icha ki tazria veyalda » une femme qui tombe enceinte (littéralement « fécondée » ou « ensemencée », on sait à quel point l’hébreu biblique est une langue qui peut être crue…) et qui accouche, devra attendre pendant une période d’impureté liée aux écoulements sanguins. La période est plus ou moins longue suivant qu’elle donne naissance à un garçon ou à une fille, ensuite elle devra apporter un sacrifice au Temple, sacrifice d’un type particulier puisqu’il s’agit d’un « hattat », celui qu’on offre après avoir commis une faute. (On se pose la question : quelle faute a-t-elle commise, en quoi est-ce une faute de donner la vie… et évidemment comme à chaque fois on apporte différentes réponses).

Ensuite, sans transition on aborde le sujet de cette bizarre maladie de peau que la Torah nomme « tsaraat » et que nos traductions rendent improprement par le mot « lèpre ». On lit une longue description des symptômes et des mesures d’éloignement, de mise en quarantaine pour éviter la contagion. Ce manuel, mini-traité de médecine infectieuse, n’est pas à destination des médecins parmi la population (et il doit y en avoir, car il y en a toujours eu), mais à destination des prêtres. On a beaucoup écrit là-dessus, et généralement on en tire une preuve que la tsaraat n’est pas une maladie commune, mais n’est que la transcription dans le corps d’une dégénérescence spirituelle et d’une faute morale : la médisance et la calomnie.

Cette exégèse rabbinique rapproche un symptôme et une faute pour y tracer un lien de cause à conséquence, et ouvre par-là de nombreuses pistes de réflexions, bonnes et mauvaises. Bonnes, pour tout ce qui est de l’interprétation textuelle. Mauvaises, pour tout ce qui est de l’interprétation du réel. Les allusions affreuses sur la culpabilité des gens qui souffrent de maladie trouvent leur racine dans les textes bibliques, celui-là et beaucoup d’autres.

Mais sans rentrer dans ce débat je voudrais simplement savourer l’analogie des deux cas : comme une maladie de peau contagieuse qui se transmet par contact, la maladie de la bouche, celle qu’on fait avec la langue et les lèvres, se transmet aussi par contact. De la même façon que l’épiderme est démuni de protection puisque c’est la partie externe du corps, les oreilles ne sont pas protégées d’entendre des récits qui ne devraient pas pénétrer le cerveau. De même que la tsaraat se propage sur la peau en provoquant des démangeaisons qui handicapent le quotidien et laissent pas tranquilles, la médisance, infecte au moins trois personnes : celui qui prononce les mots, celui qui les entend et celui qui en est victime, et à qui une réputation « colle à la peau ».

Un des aspects qui m’intéressent dans cette paracha, avec sa longue description technique des choses qui rendent impures et d’autres qui rendent pures, c’est un détail qui ne paraît pas dans le texte, en tout cas pas dans celui-là, et qui est néanmoins tellement évident que si on n’y prêtait pas attention on jurerait l’avoir lu. Que ce soit après une naissance ou lorsque la maladie de peau est circonscrite et n’est plus contagieuse, tous les sacrifices et les rituels n’y feront rien s’y la personne ne va pas s’immerger dans une source d’eau vive. Il s’agit de la purification par l’eau, rite que nous appelons communément « mikvé ».

Pour nous, le mikvé est une espèce de grande baignoire (ou de petite piscine), réservé à l’usage féminin, ou pour les conversions.

Pour eux, il s’agissait de se tremper entièrement dans de l’eau, la plus pure possible, pour d’abord se laver, et ensuite avoir le sentiment d’y laisser toutes ses impuretés, comme un rituel de renaissance au milieu de la nature.

Pour nous, qui vivons dans un monde de l’hygiène, le mikvé n’a qu’une fonction spirituelle. Pour eux, il en a deux : propreté et spiritualité. Comme si, en touchant toute la surface de la peau, l’eau prenait et emportait avec elle la saleté physique et mentale.

Il faut préciser que, pour être cachère, l’immersion doit être totale (la totalité du corps, y compris la tête et les cheveux) et sans aucun élément qui fasse écran avec l’eau (Hatsitsa). L’eau donc, englobe la totalité du corps.

Théoriquement, on ne doit pas dire de bénédiction quand on est nu. Or, il faut dire une bénédiction avant de s’immerger dans le mikvé. On doit donc attendre d’être recouvert par l’eau jusqu’au cou avant de la prononcer. L’eau est considérée comme un vêtement.

Cette eau évoque inévitablement celle du liquide amniotique. Ainsi, chaque fois que l’on s’immerge dans de l’eau, dans une position fœtale, quelque chose de la naissance se rejoue, comme si cela permettait de remettre les compteurs à zéro en se retrouvant aussi propre et pur, innocent qu’un nouveau-né.

Cette eau représente aussi la nature, puisqu’elle doit être non-puisée : une source naturelle, qui jaillit de la terre ou un bassin qui recueille de l’eau de pluie, ou encore une piscine naturelle traversée par un cours d’eau.

Vu comme cela, le symbole renvoie au récit de la création, dans lequel les eaux prennent une place prépondérante, et même antérieure à la terre.

Je cite un texte de Rivon, qu’on distribue aux personnes qui se rendent à la conversion : « Symboliquement, le fait de s’immerger dans un bassin qui comporte un certain volume d’eau naturelle a pour but de renouer avec le temps des origines, celui de la création du monde. Le verset dit que « l’esprit de Dieu planait au-dessus de la surface des eaux. » C’est donc à partir d’un plan aquatique indifférencié que le monde a petit à petit pris la forme voulue selon le plan de Dieu. Et par suite, le récit de la Genèse rapporte que Dieu fit ruisseler les eaux pures dans le jardin d’Eden… Se plonger dans un Mikvé revient en somme à renouer avec cet état premier, revenir à la matrice de tous les possibles, à une sorte d’état virginal ou fœtal. »

Un peu plus loin il ajoute : « Sous l’eau, la respiration s’interrompt quelques instants. Comme si nous rendions notre souffle à Dieu avant de renaître à la vie. » => comme s’il y avait cette dimension de mort symbolique, dans cet état d’immersion dans un lieu où la survie humaine n’est pas possible, afin de mieux revivre, « ressusciter » en se relevant.

On peut s’interroger, d’un questionnement anthropologique, s’il y a d’autres cultures dans lesquelles il existe une purification par l’eau. Il n’est pas nécessaire d’aller bien loin pour savoir qu’on purifie essentiellement par le feu, objets et corps, et peu importe si l’être perd la vie, si cela lui permet de racheter ses fautes et d’acquérir le droit à la vie éternelle. On purifie aussi par le sang, la paracha en donne un aperçu. Que ce soit le sang des sacrifices d’animaux qui est versé, ou le sang d’humains qui ont commis des fautes telles qu’ils mettent en danger la cohésion sociale et qu’ils doivent être éliminés.

Je n’ai pas en tête d’autre culture qui pratique la purification/régénération par l’eau. Les exemples qui me viennent à l’esprit sont directement issus du judaïsme : le personnage qui apparait dans les Evangiles qui le nomment Jean est surnommé « le Baptiste », parce qu’en grec le mot « baptême » signifie tout simplement… plonger, immerger. L’interprétation exacte de son geste n’est pas très claire : pour certains il purifiait les âmes, pour d’autres les corps de ceux qui s’étaient repentis… en tout cas son influence s’est faite ressentir dans toute l’histoire du christianisme puisque « baptême » est aujourd’hui synonyme de « conversion ».

Le parallèle est intéressant en lui-même : dans le christianisme, c’est l’enfant qu’on immerge à la naissance, pas la mère. L’immersion sert à changer de statut : l’enfant devient chrétien. Aujourd’hui symbolique, cette immersion était auparavant totale et entière.

Dans la Torah, et dans le judaïsme encore à l’heure actuelle, c’est la femme qui doit se purifier, retrouver un état antérieur, quitter un instant son statut de mère de façon pratique (puisque quand elle s’immerge, c’est quelqu’un d’autre qui doit tenir et surveiller l’enfant), et de façon symbolique : en remettant son corps à la nature, dans la nature, elle redevient sujet et non plus esclave des désirs et des soins de son enfant. Elle redevient femme avant d’être mère, puisque non seulement elle se rend permise à son mari, mais elle l’oblige à reprendre les relations intimes.

Je terminerai par deux choses :

1. Les rites anciens ne sont pas forcément absurdes et barbares. En les lisant bien, en les traduisant et les actualisant dans nos concepts et catégories d’aujourd’hui, ils peuvent être plus que beaux et profonds : utiles. Mais ils ne le seront que si on accepte de les pratiquer, autrement dit si on s’engage.
2. Le mot "symbolique" est ici fondamental. Je suis frappé quand parfois on emploie ce mot pour justifier une pratique désinvolte, imprécise et bâclée. Je n’arrête pas de dire que c’est justement parce que c’est symbolique que les choses doivent être faites dans les règles, le plus scrupuleusement possible. Il en va ainsi du mikvé, pour lequel très souvent on entend une analyse à l’emporte-pièce : « c’était avant, quand ils n’avaient pas de baignoires ni de douches dans les maisons, maintenant que nous avons des salles de bains, tout cela n’est plus de notre temps ». Il faut voir ces fouilles archéologiques dans les pays où les juifs pratiquaient en cachette, où les femmes se rendaient aux bains publics avec toutes les autres pour donner le change et faire bonne impression, pendant que leurs maris creusaient en cachette des mikvé ingénieux dans les sous-sols de la maison…

Aujourd’hui le dilemme se joue entre deux visions de la loi juive : si le mikvé n’est que symbolique, alors on peut le construire comme n’importe quelle grosse piscine, en se passant des critères talmudiques, hérités d’une époque sans eau pure, filtrée.

En revanche si le mikvé est autrement symbolique, au point de faire le trait d’union entre notre époque et un temps révolu, entre notre espace urbain et la nature de la création, alors il doit être fait dans le respect de toutes les halakhot, les règles issues d’un temps ancien, où les hommes et les femmes n’étaient pas si différents de nous.

Chabbat chalom

Chemini 5774

Chers amis,

Dans la paracha Chemini, après la description des travaux artisanaux qu’il a fallu pour construire le « michkan », le sanctuaire du désert, nous arrivons à son inauguration.

Un moment particulièrement solennel et joyeux. Un moment où tout devrait aller bien. Et c’est à ce moment-là qu’eut lieu une catastrophe : la mort des deux fils d’Aaron, Nadav et Avihou.

Comme elles ne sont pas claires dans le texte, on tente de trouver des justifications à cette mort surprenante : (Selon une règle d’exégèse talmudique, le simple fait qu’il y ait plusieurs explications prouve qu’aucune d’entre elles, prise séparément, n’est satisfaisante).

• Ils ont apporté une offrande non réclamée (un feu étranger)
• Ils étaient ivres

• Il fallait que quelqu’un meure lors de l’inauguration du Tabernacle, ce devait être Moché et Aaron mais Nadav et Avihou étaient plus grands qu’eux. Une hypothèse particulièrement problématique et dérangeante : « sacrifice humain ?! ».

Mais l’essentiel, la leçon principale est celle-ci : tant la littérature biblique que rabbinique se méfie du libre-cours donné aux sentiments, et prône la retenue, le contrôle, la maîtrise de soi.

Comme si la joie devait être rapprochée de la douleur. Ou la douleur contenue, atténuée par la joie (suivant de quel côté on voit les choses). C’est ce qui devait se passer lors de l’inauguration du sanctuaire.

Je viens de le dire, certains commentaires pointent le fait que le commandement de ne pas se présenter au temple après avoir bu du vin suive directement l’épisode pour y voir une allusion : ils sont morts parce qu’ils étaient ivres.

Notez bien : pas parce qu’ils avaient bu du vin ou un autre alcool, mais parce qu’ils étaient ivres.

J’ai déjà eu l’occasion de le dire, ce qui fascine la pensée juive et qui s’exprime dans la Bible comme dans le Talmud, c’est la question des limites. Les limites de l’espace (on en a ici un très bon exemple avec la réflexion autour de l’architecture du sanctuaire), du temps (quand se termine le jour et commence la nuit, quand commence et se termine chabbat etc.) Ici, la question se pose au travers du rapport au sacré, dans l’enceinte du sanctuaire, face à la présence divine.

Mais elle se pose aussi quasiment à chacun des actes de la vie les plus anodins. Notamment environ trois fois par jour, à chacun des repas. Et ce n’est peut-être pas un hasard si la suite de la paracha évoque la nourriture, au travers de la cacherout.

Le rapport à la boisson, à cette drogue ancienne qu’on appelle l’alcool est aussi l’occasion de s’interroger, de « tester ses limites ».

Bien que le texte de la paracha évoque deux types de boissons (יין ושכר), c’est bien le vin qui est la boisson la plus courante dans l’Israël ancien, pour des raisons d’agriculture et de géographie, mais je ne peux pas rentrer dans les détails.

Contrairement à la culture française, le vin dans les sources juives classiques n’est pas à proprement parler l’occasion d’exprimer un art. Il y a du bon vin, et du moins bon. La fascination qu’il exerce n’est pas due à son goût, mais à ses propriétés, et notamment sa capacité à changer l’humeur d’une personne, à modifier sa personnalité au point de lui faire oublier qui elle est, ce qu’elle doit faire et ce qu’elle fait et, à un certain point, à provoquer l’addiction.

Ce qui est paradoxal avec le vin, c’est qu’il est nécessaire. Car une petite quantité suffit à faire tourner la tête, et parfois, on a bien besoin que la tête tourne. Il participe de la coupure avec la monotonie : chabbat s’ouvre et se ferme autour de deux cérémonies liées au vin, le kiddouch et la havdala. Deux moments, deux coupures. Pour la première, il faut quitter le monde des soucis, des angoisses du quotidien pour rentre dans un temps spirituel dans lequel les soucis n’auront pas prise. Il faut aussi tenter, le mieux possible, de se réjouir et d’avoir le cœur léger, même quand le contexte ne s’y prête pas. Pour la seconde, il faut se donner du courage avant de commencer une nouvelle semaine. Comme si l’alcool aidait à surmonter, à prendre les choses avec un peu de distance, de recul.

Le vin est nécessaire donc, et c’est même une obligation religieuse à l’occasion de certaines fêtes : on pourrait citer Pourim qui vient de passer, avec quelques précautions (on a l’habitude de citer à tort et à travers l’enseignement talmudique suivant lequel « il faut boire à Pourim jusqu’à ce qu’on ne puisse plus distinguer « bénis soit Mordekhai » et « maudit soit Haman » », ce qui tend à dire qu’à Pourim on autorise l’excès de vin et l’ivresse. A ce sujet je pourrais renvoyer à un article du rabbin/professeur David Golinkin, qui explique que cet enseignement est douteux puisqu’il provient d’un sage qui s’appelait Rava, qui en plus de son sacerdoce exerçait le métier de… négociant en vin. De plus, il semble qu’il était particulièrement porté sur la boisson. En tous les cas, à Pourim il est de bon ton de boire un coup, mais on n’est pas tenu de s’enivrer).

Mais je pense surtout à Pessah, avec ses 4 coupes de vin obligatoires. Deux avant le repas, et deux après. Je sais que nous ne sommes pas tous égaux devant l’alcool, mais le but est clair : tenter de parvenir à un état de joie mesurée et contrôlée. Une façon de symboliser cette libération nouvelle, qui rend ivre… de joie mais aussi d’inquiétude.

Néanmoins, le rapport des sages du Talmud à l’ivresse est particulièrement négatif, nous aurons l’occasion de le voir demain lors de l’étude de l’après-midi.

Citons quelques exemples : « L’ivresse entraine des relations sexuelles interdites » (Ketoubot) ou « rien ne cause autant de lamentation que l’excès de vin » (Sanhedrin).

Ils citent également des occurrences bibliques dans lesquelles des personnages s’enivrent et le regrettent amèrement : Noé évidemment, mais aussi Lot (l’expression israélienne « ivre comme Lot »). Les deux ont échappé à un grand danger, et ont été les témoins d’une catastrophe. Les deux souffrent d’une grande solitude, et comblent leur angoisse intérieure avec du vin. Si le vin, dans son usage rituel, permet de marquer des limites dans le temps (on l’a vu avec chabbat), il permet aussi à ces personnages de se confronter avec les limites d’un monde à l’autre, celui qui vient d’être définitivement détruit, et celui qui doit renaître…

Ils cherchent à s’enivrer, car ce qu’ils viennent de vivre est trop dur. Ils cherchent à oublier. Le lendemain, ils n’ont rien oublié de leurs malheurs, mais ce sont de nouveaux malheurs qui leur sont arrivés pendant leur ivresse dont ils ne se souviennent plus.

On pourrait évoquer aussi le roi Assuérus de la Méguilah, ou le grand échanson de Pharaon dans l’histoire de Joseph, tout cela pour dire une chose : dans la Torah et la tradition juive l’ivresse est condamnée car elle entraine l’irresponsabilité des actes et une chose qu’on redoute par-dessus tout : l’oubli.

Un peu de vin, c’est de la joie et une ivresse positive. Trop de vin, c’est l’oubli.

C’est tout le paradoxe car pour qu’une transmission puisse se faire, il ne faut surtout pas oublier. En revanche elle doit se faire dans la joie et la bonne humeur (un des sages du Talmud commençait toujours ses interventions par une bonne blague, pour détendre l’atmosphère, et pour que les élèves soient dans une posture favorables à l’écoute et à l’attention).

Il faut donc un peu de vin, mais pas trop. Suffisamment pour être joyeux, mais pas assez pour tout oublier. La recherche de la bonne mesure. L’éloignement de l’excès.

Quelle qu’en soit la raison, l’émotion incontrôlable, la perte de contact avec la réalité est vue négativement.

Pour en revenir à l’histoire de la paracha, personne ne peut dire si l’ivresse ressentie par Nadav et Avihou, les deux prêtres « sacrifiés », avait comme origine le vin, ou une autre substance, ou tout simplement une ferveur religieuse incontrôlable. Car ce qui leur est reproché, ce n’est pas d’avoir bu du vin, mais d’avoir été ivres.

Aujourd’hui je suis tombé sur un enseignement du « Natsiv » de Volozin, Rabbi Naftali Zvi Yehouda Berlin, un des plus grands sages du XX° siècle : « leur faute provenait de leur enthousiasme religieux trop important ».

Cet enseignement fait, je crois écho à un enseignement talmudique qui compare la Torah à un « סם חיים/סם מוות » un élixir de vie ou un poison mortel. Je suis fasciné par cette force prophétique de la part de sages anciens, capable de suffisamment de recul pour avertir leur public que la religion est un outil, un instrument qui doit être manipulé avec précaution. Comme le vin. Bien utilisée, elle peut aider chacun à s’élever et à surmonter différents obstacles de la vie. Mal utilisée, ou avec excès, elle risque d’être mortelle pour ceux qui la consomment comme pour leur entourage.

Chabbat chalom